礼是由仁决定的，但反过来又能培养和实现仁德。

死而后已[17]是什么意思？曾子说：启予足。但这时，价值就和客观必然性发生了冲突。

那么，人靠什么解决这个问题呢？就是靠仁。孔子的一生是追求人生理想境界的一生，是追求社会治平、世界太平之道的一生，同时又是充满悲剧色彩的一生。我们确实需要完全开放，学习西方的理性精神，包括民主法制建设。但在孔子的理解，自然界却是个不断的有生命创造的自然界。动物植物也是有感情的。

我想，关于这个问题，从孔子的天命思想中，我们得到的启发是很有意义的。这就是天人之际的一个根本问题。但专用力于此，以为学问根本，而又以讲说为枝叶，则全误矣。

他认为，王学不主张读书，而强调践行，这一点有可取之处。他又说：欲者，血气之自然，由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。他抓住理学存天理，灭人欲的核心问题，进行了毫不留情的批判，并提出体民之情，遂民之欲的口号，表达了市民阶级的要求和愿望，因而具有强烈的时代特点。他的格物之学具有直接现实性的内容。

[36]《性理评》，《存学编》卷二。试看此处直言之如此十分精彩，十分有味，盖由其得力全在此也。

形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。形而上是指气化，形而下是指品物。他认为，气质清者如水，其浊者，是由于杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也[17]。[119] 这实际上是强调物质生活条件，以及后天学习的重要性。

理既在事物之中，而又为事物之则，因此，反过来可以成为衡量事物的尺度。[15]《唤迷途》，《存人编》卷一。只有到了资产阶级革命时期，才能从哲学史发展的总体上对理学给予清算，只有在马克思主义理论指导下，才能对理学作出全面的科学的总结和评价。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。

[118] 为此，他批判了复其初的人性说。但是，要真正批判和总结宋明理学，特别是朱熹哲学，这是整个历史时代的任务，这样的任务，只靠王夫之、戴震等人是不能够完成的。

只能求理于事物，而不能求理于心。又云：‘天之不测谓神，神而有常谓天。

戴震认为，人的认识分为两个部分或两个阶段，一是耳目口鼻等感觉器官所反映的声色味等见闻之知，即感性认识。颜元既然认为，性不离气质而性情才皆善，那么，恶从何来呢？他认为是由于引蔽习染。这同王夫之学棋要在与人对弈中学习一样，主张在亲身践履中取得认识。至于宋元以来，其上品无非无事袖手谈心性，临危一死报君王。否则，如果任其自然而流于失，就必然丧失其自然，也就不成其为自然。他指出，宋儒动谈心性，从源头体认，讲说多而践履少，经济世业则更少。

然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎。他所谓性情才，虽然不离气质，但性既然是仁义礼智之性，情、才也就是仁义礼智的表现。

既然不是如程朱所说，性是理堕在气质中而为气质所污坏，也不是如陆王所说，心体即性而为物欲所坏，那就无初可复。[41] 又说：朱子称上蔡‘直指穷理居敬为入德之门，最得明道教人纲领。

其实，朱熹也有这样的思想，朱熹在批判苏辙《老子解》时说：道器之名虽异，然其实一物也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。

[87]《权》，《孟子字义疏证》卷下。如果把人的认识活动和所谓性，从物质中独立出来，说成神或说成理，那就是二本，就是在物质之上，制造出一个精神本体。戴震人性学说的一个特点是，他提出了欲、情、知三者皆性的思想。[105] 他认为，并不是凡生物都有知觉运动，植物有气运而形不动。

为了强调认识内容的客观性，他不再使用以镜照物的例子，而是提出了以光照物的例子。人的气质之性、血气心知之性、情欲等等，统统都是善的。

他说：阳明主捍御外物为格物，随物而格，所谓遏人欲也。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。

在谈到学、问、思、辩、行的关系时，他举例说，譬如要知礼，任你读几百遍礼书，讲问几十次，思辩几十层，总不算知。戴震坚持认识内容的客观性，在我们所谈到的哲学家中，是最突出的，在这一点上，他确实超过了主夫之，因为王夫之不免受到朱熹理具于心的影响。

但朱熹本人却反对人们一味在事事物物上穷理，他要把人们引上读书的道路。其实，王阳明已经提出了类似的思想，但是这同他的心本体论是矛盾的。血气心知，人和动物不是都有吗？何以在人为善？原因就在这里。[95]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

然性虽不同，大致以类为之区别。他明确指出，二程弟子多流于禅，是因为二程之所以教之者实近禅。

[46] 这确实击中了当时某些人的要害，但绝不可一概而论，以为读书就必然使人变愚。在朱熹理学的演变中，这些矛盾不断被唯物主义者所利用，所改造。

不仅如此，各个感觉器官之间也不能互相代替，因为各有各的职能。[33]《上征君孙镇元先生书》，《存学编》卷一。